«Сеземан публиковал свои исследования на трех языках — русском, немецком и литовском. Он был гражданином Финляндии до 1947 года. Можно с полным правом утверждать, что философ принадлежал нескольким культурам, при этом в каждой из них он отчасти оставался в положении чужого. Арунас Свердёлас назвал его «полиморфным маргиналом». Но такое пребывание «между» разными культурами способствовало развитию философии Сеземана как синтеза различных традиций»
Д. Йонкус
Василий Эмильевич Сеземан (1884–1963) – русский и литовский философ, обычно причисляемый к неокантианству марбургского типа, узник советских лагерей. Сыграл позитивную роль в судьбе другого русского философа – Л. П. Карсавина (1882–1952), которому он помог переехать в Литву.
Данный и последующий очерки будут посвящены общефилософской позиции Сеземана, для прояснения которой обратимся к статье современного литовского философа Далюса Йонкуса «Философия Василия Сеземана: неокантианство, интуитивизм и феноменология».
Сегодня мы остановимся на критике Сеземаном неокантианской философии.
Приводим выдержки из текста:
«Василий Сеземан (Wassily Wilhelm Sesemann, Vosylius Sezemanas) родился в 1884 году в Выборге (Финляндия). В 1903–1909 гг. учился в Санкт-Петербургском университете, где его учителем был известный русский философ Николай Лосский (1870–1965). Сеземан продолжил учебу в Германии в Марбургском университете в 1909–1912 гг. Здесь его учителями были Герман Коген (1842–1918) и Пауль Наторп (1842–1918). В 1923 г. Сеземана пригласили на должность профессора философии в Каунаский университет (Литва). В Каунасе он становится заведующим кафедрой философии, а в 1940 году вместе с гуманитарным факультетом переезжает в Вильнюс. После войны Сеземан вновь назначается заведующим кафедрой. Однако в 1949 году после обвинения в антисоветской деятельности Сеземан был уволен из университета, в 1950 г. арестован и до 1956 г. находился в лагере г. Тайщет (Иркутск). Сохранившиеся рукописи свидетельствуют о том, что Сеземан даже находясь в заключении не прекращал своих занятий философией. К этому периоду относятся и публикуемые в данном номере рукописи. После реабилитации в 1958 году Сеземан возобновил преподавание в Университетe г. Вильнюса. Он преподавал в основном логику, но также вёл семинар по эстетике для докторантов. Умер Василий Сеземан в 1963 году. <…>
Философия Сеземана еще недостаточно исследована. В частности, открытым остаётся вопрос взаимосвязи его философии с феноменологией. Ботц-Борнштейн в своей книге «Василий Сеземан. Опыт, формализм и вопрос о бытии» верно отмечает, что одной из основных в философии Сеземана является проблема соотношения опыта и саморефлексии. Однако при этом автор не замечает, насколько эта проблема переплетена с феноменологией, которую Сеземан часто использует как метод. Ботц-Борнштейн интерпретирует философию Сеземана как продолжение русского неокантианства и формализма. Современные исследователи в России также часто причисляют философию Сеземана к неокантианству. Показательны в этой связи исследования Владимира Белова, Кирила Миклуша, Нины Дмитриевой. К ним примыкает и польская исследовательница Барбара Чардыбон. Однако Борис Яковенко (1884–1949) еще в 1929 г. в статье «Эдмунд Гуссерль и русская философия» утверждал, что философские взгляды Сеземана, несмотря на отсутствие публичных деклараций, несомненно, испытали влияние феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859–1938).
В Литве философия Сеземана часто понимается как оригинальная концепция, в которой преодолены недостатки неокантианской и феноменологической философии (Lozuraitis, 1984, 1987; Anilionytė, Lozuraitis 1997, Anilionytė 2010). Однако Кестутис Растенис (Rastenis, 1988) и Арунас Свердиолас (Sverdiolas, 2012) подчеркивают связь философии Сеземана с феноменологией. В книге, написанной на литовском языке, «Философия Василия Сеземана: феноменология самопознания и эстетического опыта» (Jonkus, 2015) я также представил аргументы, доказывающие связь его философии с феноменологическим движением. Сеземан часто свою позицию определял как критический реализм, тем самым как бы подчеркивая отличие своей философии как от неокантианского логического идеализма, так и от трансцендентального идеализма гусерлевской феноменологии. С другой стороны, нужно подчеркнуть, что понимание критического реализма у Сеземана переплетено с феноменологической концепцией интуиции. <…>
Сеземан продолжил свое обучение в Марбургском университете не случайно. Этот университет в начале ХХ века считался одним из важнейших центров неокантианской философии, который привлекал многих молодых людей, находящихся в поиске философского знания. Во время пребывания Сеземана в Марбурге там обучались такие известные философы как Владислав Татаркевич (1886–1980) и Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955). Характерно, что все упомянутые философы не стали последователями неокантианства. Нельзя отрицать, что Сеземан испытал влияние своих марбургских учителей, Когена и Наторпа. Однако гораздо большее влияние на его философский настрой оказал друг егo юности Николай Гартман (1882–1950). Вокруг Гартмана, который к тому времени уже защитил диссертацию и начал преподавать, формировалась внутренняя оппозиция Марбургскому неокантианству. Гартман был одним из тех, кто способствовал критическому пересмотру оснований неокантианской теории познания. И хотя его расхождения с этой школой стали явными только в книге «Основания метафизики познания» (Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921), само критическое отношение созрело намного раньше.
Сеземан вместе с другими молодыми философами, принадлежавшими кружку Гартмана, в то время уже критически относился к неокантианству. В исследованиях Белова (Belov, 2010a) формулируется мысль о том, что Сеземан являлся систематизатором неокантианской философии, что, как мне кажется, справедливо только в отношении его ранних работ. Так, в своей статье «Теоретическая философия Марбургской школы» (1913 г.) Сеземан еще пытался объективно представить основные положения этого философского направления. Но уже десять лет спустя появляется работа «Обозрение новейшей германской философской литературы» (1923 г.), в которой Сеземан резко критикует неокантианскую философию и подчеркивает особое значение феноменологических исследований.
В статье, посвященной марбургскому неокантианству, Сеземан утверждает, что неокантианство, в отличие от концепций классического идеализма, не подвергает сомнению автономию позитивных наук, но пытается выявить логическое единство всех сторон точного знания. «Итак, ориентирование на науки и стремление к систематическому единству знания — это две руководящие тенденции того направления критического идеализма, которое представляет Марбургская школа» (Sezeman, 2010b, 61). В дальнейшем именно эта неокантианская ориентация на науки подвергается жёсткой критике. Ведь неокантианскую философию можно понимать как ответвление позитивизма: она сориентирована на структуру позитивных наук, которую лучше всего воплощают науки о природе.
Философская система должна логически объединить всё научное знание. По мнению Сеземана, серьезное затруднение для кантианской философии представляет понятие данности. Кант, как известно, в своей системе знания выделял два элемента: категориальный синтез и чувственное восприятие. Категориальный синтез — это вклад самого мышления, а чувственное многообразие дается мышлению извне в формах чистого созерцания. Другими словами, чувственное многообразие не подлежит компетенции логической мысли. Марбургские неокантианцы не признавали чувственной интуиции как данности, если предполагается любая другая данность, то разрушается самостоятельность мышления и произведенная ею система знания. Только так, по мнению неокантианцев, можно гарантировать безусловную автономию мышления. Сеземан позднее резко критиковал такое понимание знания, которое определяется как логически однозначное. Он использует феноменологическую дескрипцию непосредственного переживания предметов опыта и тем самым показывает всю неоднозначность и логическую неопределенность интуитивного знания. <…>
Сеземан согласен с Гартманом в том, что эта школа недостаточно уделяла внимание онтологическим основаниям теории познания. Сеземан уточняет, что неокантианцы идеалистически понимали тождество бытия и мышления потому, что бытие как предмет знания они считали порождением самого мышления. Другое важное замечание относится к проблеме статуса субъекта. Неокантианцы настаивали на строгом различении трансцендентальной и психологической точек зрения, утверждая, что субъектом научного знания может стать только логический сверхиндивидуальный субъект. Такое метафизическое постулирование логического субъекта обернулась неудачей, так как субъект превращается в абстракцию, «которой не может быть приписана способность к активному порождению» <…>
[В. Сеземан:] «Стараясь свести гносеологическую проблему к логической, научный идеализм не только нарушает чистоту логической сферы, внося в неё чуждый ей момент движения, но и проходит мимо самого существа гносеологической проблемы, не замечая того, что смысл познания заключается именно в постижении трансцендентного ему и по существу отличного от него предмета. Это неизбежно ведет (не говоря уже о затруднениях, кроющихся в понятии бессубъектного мышления) к незаконному упрощению философии задачами общей методологии научного знания (к методологизму)».
… в 1931 году на литовском языке он публикует «Гносеологию», в которой повторяет уже ранее высказанную критику. Сеземан утверждает, что неокантианский идеализм отвергает понятия сознания и познающего субъекта и свои философские построения основывает на научном знании и чистом мышлении, последнее же посредством априорных принципов порождает свой объект. Неокантианцы считают, что не мышление зависит от бытия, а бытие от мышления. Именно поэтому, как утверждает Сеземан, неокантианцы не признают данности объекта для мышления. Мышление не созерцает, а решает задачи и проблемы. В «Гносеологии» Сеземан ясно показал, что неокантианский идеализм игнорировал данность и непосредственную интуицию как основание знания. <…>
В своей рецензии на книгу Гартмана Сеземан формулирует мысль о том, что существуют разные регионы бытия, которые доступны в разных опытах, поэтому иррациональное с научной точки зрения может быть рациональным с этической или эстетической точки зрения. Можно сказать, что критикуя неокантианство, Сеземан оказывается ближе к феноменологии, чем Гартман. И сама критика позиции Гартмана, особенно его теории познания как репрезентации, опирается на феноменологически понятую интуицию.
[В. Сеземан:] «Гартман несомненно прав, настаивая на том, что предмет как таковой абсолютно трансцендентен целостному акту познания. Закон сознания, на который ссылается Гартман, далеко не может считаться таким бесспорным, как это кажется на первый взгляд; иначе концепция «открытого» сознания, свойственная интуитивизму, была бы невозможной и бессмысленной. Именно с феноменологической точки зрения едва ли правильно будет утверждать, что в актах внешнего восприятия или узрения идеальной сущности наличествует каким-то образом не сам предмет, а лишь замещающий его символ или образ».
Сеземановский аргумент «открытого сознания», который он выдвигает против гартмановского понимания познания как репрезентации, является отказом от символического посредничества в процессе познания. Сеземан подчеркивает, что Гартман использовал феноменологию для раскрытия онтологических предпосылок познания, но он недостаточно хорошо выяснил саму роль сознания в процесе познания. С точки зрения Сеземана, противоречия теории репрезентации можно преодолеть, отказавшись от концепции «закрытого» сознания. Репрезентация как посредник между актом и объектом познания нужна, только если сознание является замкнутым в себе… <…>
Можно утверждать, что Сеземан критикует неокантианскую философию более радикально, чем Гартман. При этом он использует феноменологический анализ сознания и концепцию интуиции. Открытое сознание он понимает как такое познание, при котором объекты познания присутствует в самом сознании, так как сознание посредством интуиции открыто для непосредственной данности этих объектов. С моей точки зрения, интуитивная открытость сознания, по сути, является ничем иным, как интенциональностью сознания, которая преодолевает противопоставление внутреннего и внешнего».
«Лосский называет свою философскую концепцию интуитивизмом, подчеркивая этим, что основой и вершиной всякого познания он считает интуицию: и при том не только в том смысле, что всякое опосредованное (дискурсивное) знание берет свое начало из непосредственного знания и необходимо предполагает его, но и в том смысле, что в познании постигается не образ или отражение предмета в сознании познающего субъекта, а сам предмет как он объективно существует сам по себе в оригинале. Познание поэтому не суть имманентный сознанию акт, в нем возникающий и в нем же завершающийся, а трансцендентный акт, выходящий за пределы субъекта и устанавливающий так называемую гносеологическую корреляцию между субъектом и транссубъективным бытием объекта»
Сегодня второй очерк о русско-литовском философе Василии Эмильевиче Сеземане (1884–1963), посвященный его критике репрезентативной теории познания, согласно которой мы познаем лишь некоторые отражения (или копии) реального сущего, якобы отгороженного от нас нашим же сознанием. Вслед за интуитивистами (познание как непосредственное восприятие «транссубъективного бытия объекта») и феноменологами (сознание как акт, интенционально устремленный к самим вещам) Сеземан стремится опровергнуть субъективно-идеалистическую философию, гносеологический идеализм и даже солипсизм (рассматриваемый скорее в качестве «мысленного эксперимента» или аргумента, нежели подлинной позиции когда-либо жившего философа). Проблема внутренней замкнутости сознания на себя возникает вследствие конструктивно вводимой, но опытно не данной границы между внутренней сферой и внешним миром. Гуссерль называет признание подобной замкнутости «предрассудком имманентного сознания» и считает его продуктом незаконной аналогии, овеществляющей сознание. Описание сознания как внутренне замкнутого лишено беспредпосылочности и обнаруживает зависимость от вполне определенной трактовки внутреннего и внешнего в качестве двух пространственных «сосудов», непонятно в какой общей для них среде сополагаемых. Теоретически исходной точкой разъяснения опыта различия внутреннего и внешнего может стать только сам элементарный акт познания, конституированный именно в качестве акта познания строгой коррелятивностью со своим объектом (интенциональность). Тем не менее этот опыт не дает очевидно явленного различия внутреннего и внешнего. Он лишь позволяет различить нечто «акциональное» по своему смыслу и нечто «объективное» по своему смыслу, то есть сознание и его предмет. Последний в качестве предмета направленного акта, сознанием, разумеется, не является, а первое не является чем-то «внутренним». В самом процессе познания, согласно Сеземану, вещи даны по своему смыслу как «реальные», «самостоятельные», не сводимые к репрезентациям (репрезентация уже всегда производна от презентации). Проще говоря, в тот момент, когда мы действуем в режиме познания (а данный режим должен быть знаком всем оппонентам Сеземана, в том числе гносеологическим идеалистам) вещь интуитивно (т.е. непосредственно сама) схватывается в качестве носителя смысла реальности. Мы не в состоянии отклонить данный смысл просто как приписываемый сознанием своему же порождению, поскольку он является эмпирически исходным – именно через сопоставление с этим смыслом уже другие смыслы можно квалифицировать как «всего лишь приписываемые» (в воображении).
Иначе говоря, в нашем опыте отсутствует какой-либо разумный фундамент, позволяющий перетолковать явленный в познании смысл вещи и сохранить при этом познание в присущей тому логико-смысловой структуре без искажений. Акт воображения имеет иное устройство и направление, чем познавательный акт, а потому воображаемое стирание интуитивно данного смысла вещи как реальной… останется только воображаемым и не сумеет стереть, отменить познавательный смысл. Проще говоря, если определенную активность сознания мы опознаём как познавательную, то потому, что смысловая структура этой активности подразумевает контакт с самой вещью. Мы фактически понимаем познание как направленное к независимому от нас предмету и не имеем более основополагающего понимания или опыта, чтобы опровергнуть данную структуру познания, продолжая при этом иметь дело именно со структурой познания. Несогласие с конструктивизмом неокантианства заставило Сеземана обратиться к интуитивизму и феноменологии (он поддерживал реалистическое направление в феноменологии), в которых, подобно Г. Г. Шпету, русско-литовский философ усматривал ряд общих мотивов. При этом следует уточнить: Сеземан никогда полностью не отрицал значения мысленного конструирования и воображения в процессе приобретения знания. Он лишь считал, что данные акты по характеру своему не являются актами познавательными. Выражаясь несколько парадоксально, в познавательном процессе в широком смысле участвуют не только строго акты познания, но и акты воображения, эстетического переживания и др., играющие свою особую вспомогательную роль, однако все они четко отличены друг от друга феноменологически. И только преодолевая пренебрежение этим различием смысловых структур, только подойдя к нему со всей серьезностью, можно по достоинству оценить вклад каждой «способности» сознания в общее дело. Продолжить разговор об отношении Сеземана к интуитивизму и феноменологии нам поможет статья литовского философа Далюса Йонкуса «Философия Василия Сеземана: неокантианство, интуитивизм и феноменология». Приводим выдержки из текста:
«В философии ХХ века понимание интуиции сыграло значительную роль. Значение интуиции в познании признавали такие философы как Уильям Джеймс (1842–1910), Анри Бергсон (1859–1941) и Эдмунд Гуссерль. Идея интуиции как непосредственного доступа к самим вещам была основопологающей для феноменологического проекта. Особенную роль интуитивного познания подчеркивали Шелер и Хайдеггер. Последний делал акцент на концепции категориальной интуиции, необходимой для понимания структур идеальных содержаний и установления онтологических категорий (Heidegger, 1979, 97–98). <…>
Не менее важно и то, что в России в начале ХХ века возникли оригинальные концепции интуитивизма. Сеземан утверждал, что гносеологический идеализм, которому характерен субъективизм и позитивизм, можно преодолеть только на основе интуитивизма, который в русской философии представляет Семен Франк (1877–1950) и Николай Лосский. Последний был преподавателем Сеземана в 1907–1909 гг. в Санкт-Петербургском университете. Как раз в то время Лосский опубликовал свой основной труд по теории познания «Обоснование интуитивизма» (первое издание 1906 г., второе — 1908 г., третье, исправленное — 1924 г.). В этой книге обоснована интуитивистская теория познания, которая, по мнению автора, преодолевает недостатки эмпирицизма и рационализма. Лосский критиковал те теории познания, которые радикально противопоставляли субъект и объект, акт познания и внешний мир. Для него было неприемлемо объяснение данности объекта познания как некой копии объекта в самом сознании (Losskii, 1924, 41). Лосский утверждает, что философию нельзя обосновывать теоретическими положениями или фактическими данными из других наук. Он предлагал отказаться от непроверенных предположений и начинать философию с актуально наблюдаемых фактов сознания. Главное, нужно отказаться от таких теоретических предпосылок, которые подразумевают, что знание — это только отражение действительности или результат взаимодействия внутреннего и внешнего мира (Losskii, 1924, 13). Лосский своими аргументами показывает, что познание должно опираться на непосредственную данность объекта в интуиции. Любое конструирование объекта как посредствующей репрезентации является недостаточным и подразумевает непосредственную интуицию объекта.
Лосский: «Если знание есть содержание сознания, сравнимое с другими содержаниями сознания, и объектом знания служит само сравнимое содержание, то это значит, что объект познается именно так, как он есть: ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике». Такая концепция интуиции как непосредственной данности самого объекта предлагала по-новому решать застарелые проблемы теории познания, когда познание понималось или как результат воздействия внешнего мира, при котором возникает субъективные представления в сознании, или как идеи рационального субъекта, которые проектируются во внешний мир. В интуитивизме Лосского Сеземан выделял два момента — отказ от теории репрезентативного познания и установление так называемой гносеологической корреляции между субъектом и транссубъективным бытием. <…>
Утверждение Лосского о том, что акт познания является трансцендентным актом, по сути, соответствует феноменологической концепции интенционального сознания.
Согласно Гуссерлю, интенциональность сознания означает отказ от предрассудка имманентного себе сознания, так как сознание направлено на объект, который дан не как репрезентация или копия, но являет разные аспекты самого объекта. Феноменология подчеркивает презентативный способ познания. Это хорошо понимал и другой русский философ, ученик Гуссерля, Густав Шпет (1879–1937), который в своей книге «Явление и смысл» (1914) отдавал предпочтение не научному конструированию, но непосредственной интуиции как первичному источнику знания. <…>
Непосредственная данность объекта и его очевидность в философии Лосского, как и у Гуссерля, подтверждается посредством корреляции акта и объекта сознания. Сеземан в своем учении объединяет аргументы Гусерля и Лосского. Критика Сеземана по отношению к теории закрытого сознания и репрезентативного познания в философии Гартмана основана на феноменологическом понимании интуиции как непосредственном доступе к самим вещам. <…> можно заметить, что Сеземан трансформирует статическую концепцию интуиции как отдельного акта познания в генетическое понимание, когда интуиция рассматривается как практическая интерпретация разных, между собой взаимосвязанных аспектов ситуативного действия. Именно трансформация концепции интуиции из теоретической в практическую позволяет Сеземану установить взаимосвязь между актом познания и интуицией ценности. Главное для Сеземана — не объективированное логическое знание, но интуитивное аксиологическое понимание. <…>
Сеземан критиковал феноменологию Гуссерля как идеалистическую философию. Эта критика основывалась на заявлениях самого Гуссерля, который свою позицию определял как трансцендентальный идеализм. Метод трансцендентальной редукции, который Гуссерль предлагал как способ нейтрализации наивного постулирования объективной реальности, часто интерпретировался как опровержение трансцендентности мира. Неслучайно такая позиция Гуссерля отождествлялась с философской установкой Рене Декарта и его методом радикального сомнения. Сеземан также часто определял феноменологию Гуссерля как поиск абсолютного основания, когда само сознание устанавливается как необходимая предпосылка любого знания. Признавая первичность эгологического сознания, Гуссерль, по мнению многих критиков, попал в ловушку солипсизма. Сеземан в своей критике признавал существование такой опасности, но утверждал, что феноменология способна решить возникшую проблему.
Научное познание стремится к идеалу рационально мотивированной очевидности. Но Гуссерль, придерживаясь строго имманентной позиции, утверждает, что логическая необходимость познания в начале действительна только для моего я, т. е. только тому субъекту, который совершенно осуществил познавательную интенцию и удостоверился ее очевидностью. Поэтому возникает необходимость измерения всеобщей или интерсуъективной значимости. Эта задача и удаление призрака солипсизма может решаться только признав, 1) что то «я», на которое опирается феноменологический анализ, не совпадает с моей эмпирической личностью, но является ее основой и 2) что, раскрывая логическую структуру и внутренний смысл опыта моего ego, раскрывается необходимая связь между ego и alter ego, которое принадлежит тому же самому миру, составляющему горизонт моего «я». <…>
Особенно важным, по моему мнению, является второй пункт. Сеземан критиковал позицию Гуссерля и предлагал пути ее совершенствования посредством аргумента бытия в мире. Проблема интерсубъективности, по его мнению, может быть решена только в том случае, если субъект пребывает в мире и делится им с другими. <…> В философии Хайдеггера Сеземан увидел такое применение феноменологического метода, которое позволяет раскрыть интенциональную взаимосвязь сознания и мира без овеществления самого сознания. Реализм здесь интерпретируется как непосредственный доступ к самим вещам, как пребывание в самом мире без репрезентативного посредничества. Поэтому участие в жизненном мире становится главной точкой отчета для любого знания. В этом смысле критический реализм Сеземана мало чем отличается от феноменологической философии. Критический реализм означает непосредственное участие и самоосмысленное действие в жизненном мире. <…>
Сеземан считал, что феноменология Гуссерля недостаточно рефлектирует практическую сторону знания. В феноменологической этике Шелера и в антропологии Хайдеггера Сеземан нашел пример применения феноменологического метода, который раскрывает корреляцию сознания и мира в практическом эмоциональном взаимодействии. В эстетических исследованиях Сеземана мы находим попытку развивать трансцендентальный анализ корреляции актов и объектов сознания в эстетическом переживании».
….
