Петр Щедровицкий
Культурно-историческая концепция как философская антропология
Щедровицкий П.Г. Культурно-историческая концепция как философская антропология // Материалы первой международной конференции "Л.С. Выготский и школа". Москва, 1994. С. 36-43.
В поисках оснований наук о духе
В рамках европейской дискуссии об основаниях наук о духе, которая развернулась в конце прошлого века, существовало несколько основных конкурирующих друг с другом методологических подходов. Одна группа мыслителей утверждала, что в ядре наук о духе должна лежать психология, а другая – что эту функцию будет играть история. Затруднения, вызванные реализацией этих подходов в первой четверти ХХ века, приводят к необходимости построения новой дисциплины: на место фундамента социально-гуманитарного знания начинает претендовать феноменология, а в 1928 году в своей работе «О положении человека в Космосе»* Макс Шелер вводит понятие о философской антропологии.
Выступление на симпозиуме «Выготский и Пиаже», г. Женева, 22 сентября 1996 г. Публикуется впервые.
Вопрос о том, какая дисциплина станет основой комплекса наук о духе, следует понимать не как парадокс научной систематики, а как проблему логики: действительно, какая логика должна стать ведущей для образования не естественнонаучных понятий и знаний? Если принять, что «ядром» и «основанием» комплекса гуманитарных социальных наук становится философская антропология, то как она должна быть устроена? Может ли она быть энциклопедией знаний о человеке, собирающей и суммирующей различные фрагментарные, дисциплинарные знания, заимствованные из культурологии, социологии, психологии и других наук, или она должна быть формальной дисциплиной – логикой наук о духе. В этом втором случае философская антропология, очевидно, должна была бы отвечать на вопрос о том, как можно мыслить «человека» и как его мыслить нельзя, или недопустимо.
Некоторые постулаты современной философской антропологии
Пытаясь отвечать на этот вопрос, ученики и последователи программы М. Шелера отметили, что человек во многом должен описываться и рассматриваться относительно того знания о себе, которым он пользуется. Человек прежде всего выступает как искусственное существо, которое направляет на самого себя некоторое усилие: человек проектирует сам себя, формирует сам себя, отвечая на вопрос о своей сущности. Мы вынуждены утверждать, что сущностью человека является во многом тот способ самоорганизации и тот способ самопроектирования, которым он пользуется: человек есть то, что он делает из себя сам.
При такой постановке вопроса мы с огромным трудом можем ориентироваться на текущее состояние, в котором данный человек находится, в каком бы подходе – физиологическом, психологическом или социологическом – это состояние ни фиксировалось. Мы вынуждены прежде всего анализировать и выявлять комплекс внутренних схем самоорганизации, которыми пользуется данная группа или отдельный индивид. Мы вынуждены предположить, что антропология, которая не учитывает комплекса антропотехник, сформированных на данный момент, вообще не может выработать никакого мало-мальски осмысленного знания о человеке.
Минимальным предметом нашего анализа становится не только коллекция разнообразных знаний о человеке, но и весь набор исторически меняющихся антропотехник, в рамках которого и относительно которого формируется и возникает феномен человека.
Выготский как философский антрополог
Существует мнение, что Выготский «открыл» идею знаковости на материале своей литературной деятельности и затем перенес ее в психологию. С этой точки зрения, основная заслуга автора культурно-исторической концепции – во внедрении идеи знака и демонстрации его роли при решении психологических проблем.
Часто ядро идей Выготского сводят к открытию культурно-исторической природы поведения человека. Однако не следует забывать, что во времена Выготского идеи культуры и истории являлись общим местом гуманитарных наук. Действительно, достаточно поверхностного взгляда на карту философских разработок конца прошлого – начала нынешнего столетия, чтобы понять: период работы Выготского представляет концентрацию культурно-исторических идей и культурно-исторических интерпретаций.
В последние годы в отечественной истории психологии активно обсуждается методологический статус работ Выготского. Эта версия также имеет свои основания.
Однако заслуга Выготского (как и всякого проблематического мыслителя) прежде всего в том, как он «собрал» и «увязал» все эти моменты и принципы в едином поле проблем. Это целое должно быть квалифицировано как с точки зрения установок автора, так и с точки зрения основного содержания концепции.
В чем, на наш взгляд, нерв и основная направленность работы Выготского?
В работе «Исторический смысл психологического кризиса» (1927) Выготский все время говорит об «общей психологии», связанной с психологической практикой и психотехникой, вместе с тем имеющей принципиальный методологический смысл для всего здания психологических дисциплин. Вопрос, который мучает Выготского, – это вопрос общих логических принципов, специфичных для данной группы дисциплин, и вместе с тем – это проблема онтологических оснований психологии. Можно утверждать, что «общая психология» – это не психология в традиционном понимании этого слова, не предметная (аспектная) теория, а логика и онтология всего здания наук о «человеческом».
Другими словами, если мы задаемся вопросом о сути и направленности творчества автора культурно-исторической концепции, то я рискну утверждать, что Выготский под именем «общей психологии» предполагал разрабатывать и разрабатывал «философскую антропологию» как основание психологии и психотехники (антропотехники). Филолог и юрист по образованию, несколько лет активно работавший в области литературоведения и философии искусства, Выготский, на мой взгляд, практически параллельно с М. Шелером и никак не пересекаясь с ним, начал разрабатывать совершенно оригинальную «философскую антропологию» как новую область знания.
Проблема развития как рамка философской антропологии Льва Выготского
Несомненно, что функция знаковости – идеализация, найденная и открытая на первых шагах становления концепции, нащупанная в «Гамлете» и отрефлектированная на материале психологии искусства, – играет важнейшую роль в работе Выготского: она не столько впрямую переносится на психологический материал, сколько выступает как определенный ориентир и рамка для понимания.
Поворот, который был сделан Выготским, связан прежде всего с принципиальным обращением к анализу развития и с полаганием культуры и истории – исторически развивающейся культуры – как механизмов развития человека. За счет этого хода не только индивидуальное развитие вырывалось из малого круга истории поведения и ставилось в большой круг социальной жизни и накопления, культурной фиксации социального опыта; за счет этого появилась новая возможность произвести объективацию «культуры» и «истории».
С 1924–1925 года Выготский строит онтологию психологии и прежде всего особый раздел онтологии: методологическую теорию и онтологию развития, приложимую к антропоморфным объектам. В этом контексте его, на мой взгляд, более всего интересует проблема, говоря современным языком, «самоопределения человека». Работа же в области психологии и педагогики носила достаточно случайный и социокультурно вынужденный характер; именно здесь еще можно было работать (в отличие от других областей социального знания, которые были запрещены с начала 20-х годов), и здесь взгляду ученого открывается разнообразный материал (морфология) развития.
Одна из основных установок Л. С. Выготского состоит в том, что он предлагает анализировать целостную траекторию жизни человека – траекторию, в которой и рождение, и смерть обладают определенным психологическим смыслом. Эта траектория, по мысли Выготского, не может быть понята лишь из прошлого, из переживания и событий начала жизни – «инфантильного» периода, но обязательно должна учитывать будущее, следующий шаг развития, то, к чему стремится человек и к чему устремлена его траектория. « Мы никогда не поймем до конца человеческой личности, – пишет Выготский, – если будем рассматривать ее статически, как сумму проявлений, поступков и т. п., без единого жизненного плана»*.
Выготский Л. С. К вопросу о динамике детского характера // Л. С. Выготский. Собрание сочинений в 6 томах. Т. 5. М.: Педагогика, 1983. С. 153–165.
Выготский пытается объективировать сам процесс развития и логическую идею «противоречия» как механизма развития в действительности философской антропологии (общей психологии).
Здесь его идеи перекликаются с другими философско-антропологическими трактовками человека в европейской традиции.
Трагедия о Гамлете, принце Датском
Каковы основания делаемых нами утверждений? Они связаны с подробным анализом ранней работы Выготского о Гамлете, которой я в 1978–1980 гг. посвятил свое диссертационное исследование. Основным тезисом, который был сформулирован в результате анализа первых этапов становления культурно-исторической концепции, являлось утверждение, что на острие размышления Выготского – природа гамлетовского типа в культуре и истории. При этом образ Гамлета для Выготского – это концентрированное выражение человеческой проблемы, а вместе с тем (ведь это становящаяся философская антропология), – проблемы мира. Не случайно Выготский пишет: Гамлет – «сама идея мира, так что тот, кто мог бы вполне выразить трагедию в понятиях, тот дал бы вместе с тем и философию, объясняющую мир»*.
Выготский Л. С. Психология искусства. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Искусство, 1968
Все последующее творчество Выготского, на мой взгляд, можно рассматривать как попытку изложить «человеческую трагедию в понятиях». По сути дела, в интерпретации Выготского, начиная с «Трагедии о Гамлете…» и до «Учения об эмоциях», все время борются две точки зрения: культурно-историческая и индивидуально-психологическая. Эта борьба составляет нерв и методологической теории развития, и онтологии развития как каркаса философской антропологии Выготского. В этой борьбе находит свое выражение и переплавляется идея овладения собою через знак.
Однако в ядро культурно-исторической концепции входит не только Гамлет Выготского (принцип овладения), в нее также входит Гамлет Шекспира и не только в той части, где Гамлет Шекспира есть не что иное, как прообраз и аналог Гамлета Выготского, но и в той части, где Гамлет Шекспира (катастрофическая невозможность и проблемность овладения) есть завершение и конечная точка для самого Выготского. Гамлет Шекспира играет в рамке культурно-историче ской концепции двойную роль: с одной стороны, в своих отношениях с «тенью» – это не что иное, как модель овладения, аналог Гамлета самого Выготского; с другой стороны, это – модель личности. И если Гамлет Выготского и Гамлет «тени» находят свое выражение в модели овладения и в культурно-исторической экспликации механизмов развития, то Гамлет Шекспира еще должен быть пояснен и прорисован.
В одном случае мы выделим сам процесс развития и его механизмы культуры и овладения; в другом случае нас интересует результат, итог развития, то, что заложено в самом начале, как конечная причина, направляющая саму траекторию развития. Здесь намечается особая действительность; Гамлет – это не мир типической психологии, к которому призывал Дильтей, и который раскрывали его ученики, в том числе трактуя Шекспира как трагедию характера и выходя таким образом на психологию характера. Гамлет – это онтологический мир, это человек, в котором борются и сталкиваются две природы: индивидуально-психологическая и культурно-историческая сущности человека.
Гамлет не только являет собой траекторию жизни, которая, будучи описанной хорошим драматургом, стремится к своему V акту: Гамлет есть неразрешимая человеческая проблема – проблема личности. И эта личность задана как противоречие и парадокс «внутреннего» и «внешнего», природы и внешней воли, воплощенной в «тени». Человек живет так, как ему это диктуется изнутри, и лишь немногие могут овладевать собой. Гамлет есть не только линия развития, где механизмом является овладение собой и преодоление себя; Гамлет есть итог развития личности, не сумевшей овладеть собой. Здесь подлинный онтологический смысл Гамлета Шекспира: личность есть итог развития, его отправная точка и вместе с тем недостижимая цель.
Без сомнения, культурно-историческое развитие есть не что иное, как практика расширения личности, способ и путь научения личности «восхождению». Однако надо помнить, как Гамлет нашел самого себя: его личное рождение как акт самопреодоления совпадает с его физической смертью. Основной парадокс личности – это парадокс Гамлета: противоречие между культурно-исторической и индивидуально-психологической направленностью, парадокс между автономным способом развития, обусловленным внутренней логикой самого человека, и страдательным образом развития, привносимым извне. Выготский пытается разрешить эти противоречия, однако судьба его героя, по сути дела, представляет собой и судьбу самого парадокса.
Гамлетовская проблема
Гамлет – это не человек (хотя в рамках фабулы у него есть возраст – ему около 33 лет). Это тот этап в развитии человека, когда возникает и одновременно прекращается автономность существования; человек может смириться и сломаться, он может сойти с ума, покончить жизнь самоубийством, либо вступить в полный контакт с миром.
Недаром Выготский подчеркивает, что для Гамлета самоубийство само собой разумеется. Это взгляд на жизнь с точки зрения смерти, точнее, с точки зрения вечности. Гамлет – это пьеса о переходе из одного качества в другое, ухватывающая этот момент – переход. Гамлет – это модель мира, где по набору есть все родовые элементы, по которым мир объясняется как развитие. Это – трагедия трагедий. Там нет героя, персонажа, который бы играл роль человеческого центра – там есть человек вообще. Не случайно каждая сцена снимает целое, что отрицается в классическом построении пьесы. Конструкция пьесы очень закономерна, но эта закономерность находится в полном противоречии с законами построения традиционной драмы. Эта конструкция, скорее, завязана на оккультное представление жизни как цикла, где рождение есть смерть, а смерть есть рождение.
Очень любопытно, как текст Выготского перекликается с текстом о Степном Волке Г. Гессе. «Если Гарри чувствует себя человековолком и полагает, что состоит из двух враждебных и противоположных натур, то это всего лишь упрощающая мифология. Разделение на волка и человека, на инстинкт и дух – это очень грубое упрощение, это насилие над действительностью ради доходчивого, но неверного объяснения противоречий, обнаруженных в себе этим человеком». «Ни один человек не бывает так приятно прост, чтобы его натуру можно было объяснить, как сумму двух или трех основных элементов». И далее: «даже самый духовный человек видит мир и себя самого всегда сквозь очки очень наивных, упрощающих, лживых формул» единства. А вот еще одна цитата: « забрезжит чувство многосложности, прорвутся сквозь иллюзию личности, ощутят свою неоднозначность, ощутят себя клубком из множества “я” . В действительности же любое “я” – это не единство, а многосложнейший мир, маленькое звездное небо, хаос форм, ступеней и состояний . А что каждый в отдельности стремится смотреть на этот хаос как на единство и говорит о своем “я” как о чем-то простом, имеющем твердую форму такая же необходимость как дыханье и пища». А вот любопытное объяснение причин обращения Выготского к драме Шекспира: « специалисты и знатоки ценят выше всего драму , ибо она дает наибольшую возможность изобразить “я” как множество . Тело каждого человека цельно, душа – нет». В образе Гамлета под видом игры, лиц и характеров предпринимается попытка изобразить многообразие (и трагичность) личности.
И еще одна цитата из Гессе: «Гарри мнит, что довольно хорошо знает, что такое человек, а на самом деле он вовсе не знает этого, хотя нередко, в снах и других трудно контролируемых состояниях сознания, об этом догадывается». Сравни: Гамлет – ночь, сон, тайна, экстаз, другая реальность.
«Человек» не есть нечто уже сложившееся, а есть требование духа, отдаленная, столь же вожделенная, сколь и страшная возможность, и продвигаются на пути к ней всегда лишь мало-помалу, ценой ужасных мук и экстазов как раз те редкие одиночки, которых сегодня ждет эшафот, а завтра памятник. Гамлет – образ паломничества к идеалу и гармонии, момент столь же несбыточный, сколь и долгожданный.
Заключение
Если отходить от условного времени сцены и условного времени развития, то мы будем вынуждены признать, что сама культурно-историческая концепция не разрешила проблему Гамлета в понятиях. Скорее, этой проблеме было придано принципиальное онтологическое звучание. Развитие человека есть трагедия, постоянная коллизия и борьба его индивидуально-психологической природы и его культурно-исторического предназначения. Личность человека есть Гамлет, и в меру того, что каждый человек является Гамлетом, мы должны переосмыслить весь арсенал существующих антропотехник. Если каждый шаг, каждый этап развития личности есть трагедия самоопределения, то это накладывает на любую антропотехнику (в том числе психологическую, социальную и педагогическую) огромные и, по всей видимости, невыполнимые задачи.
Приняв, что человеческая проблема – это проблема Гамлета, мы фактически должны отбросить большую часть существующих ассиметричных и страдательных антропотехник. Человеку необходимо предоставить право быть самим собой и строить себя самому. Этот тезис не означает признания естественности процессов развития. Однако он указывает на безусловную проблемность и противоречивость любого со-бытия развития.