О Г. Г. Шпете (1879–1937), блестящем философе-феноменологе, ученике Гуссерля, мыслителе, предвосхитившем развитие философской герменевтики XX в. (отчасти Хайдеггер, Гадамер, Рикер), психологе, литературоведе, переводчике (например, «Феноменологии духа» Гегеля), искусствоведе, можно говорить очень долго. По охвату тем и материалов его наследие может быть сочтено практически необъятным. В рамках очерка мы сосредоточимся на одной, относительно ранней работе Шпета «Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы» (1914), в которой русский философ осуществляет критическую ревизию концепций Гуссерля периода «Идей…». Для этого обратимся к статье д.ф.н. Е. В. Борисова «»Явление и смысл» Г. Шпета в контексте развития феноменологии Э. Гуссерля», которая выступает послесловием к изданию «Явления и смысла» 1996 года (Томск). Приводим выдержки из текста:
Философия России
Шпет Густав Густавович
Русский философ, психолог, теоретик искусства, переводчик философской и художественной литературы, педагог. Полиглот, знавший 17 языков. Действительный член (1921) и вице-президент (1923—1929) Государственной академии художественных наук.(1879-1937)
«Только своеобразие философского метода, вытекающее из сущности самой философии, вечное в ней «да» и «нет», вечный диалог, часто переходящий в сложную драму с многими действующими лицами, мешает иногда разглядеть в истории философской мысли ее единство, преемственность, философскую традицию»
«Читатель, перелистнувший последнюю страницу «Явления и смысла», конечно, понял, что эта книга представляет собой не просто изложение основных идей феноменологии Э. Гуссерля, но — и прежде всего — проблемный анализ и проблемную разработку этого учения. Видимо, в этом и заключается наиболее ценный момент данной работы — в том, что само феноменологическое исследование Шпет понимает не как простое описание, фиксацию «очевидных данностей» в качестве готовых истин, но именно как постановку вопроса, раскрытие проблемных горизонтов. Данная работа Шпета — одна из первых попыток такого рода как в отечественной, так и в мировой философской литературе, и при ее чтении следует иметь в виду, что на момент ее выхода в свет к 1914-му г. были опубликованы только две основополагающие работы Гуссерля «Логические исследования» (1900-1901) и первая книга «Идей к чистой феноменологии в феноменологической философии», озаглавленная как «Всеобщее введение в чистую феноменологию» (1913). В этих работах Гуссерль дает только общую экспозицию феноменологической методики и доктрины, тогда как их глубинная разработка последовала в его позднейших штудиях, где центральное место заняли концепты интерсубъективности, пассивного генезиса, жизненного мира, историчности и телеологии бытия трансцендентального субъекта.
Тематизация этих феноменов в исследованиях «позднего» Гуссерля показывает, что она протекала не по типу простого расширения предметного поля феноменологии, не в форме приложения готовых принципов к новым задачам, но была мотивирована проблемами, явно или неявно заложенными в исходных феноменологических понятиях, так что появление названных новых концептов означало прежде всего осмысление, экспликацию и попытку решения этих проблем. И несомненная заслуга Шпета заключается в том, что он уже в «Идеях…» увидел и раскрыл проблемную «подоснову» феноменологии, причем сделал это не как оппонент и «ниспровергатель», но как феноменолог, не только указывая на ту или иную проблему, но и показывая ее продуктивные возможности, рассматривая проблему не как тупик исследования, но как его задачу и перспективу. Поэтому сегодня, когда опубликованы все наиболее значительные работы «позднего» Гуссерля (в том числе и большая часть его рукописного наследия), «Явление и смысл» ставит перед историком философии интереснейшую задачу сопоставить понимание фундаментальных проблем феноменологии у Шпета и в поздних работах Гуссерля, сравнить подходы двух классиков к их разработке и решению. <…>
В феноменологии Гуссерля полная предметная ноэма включает в себя следующие моменты:
1) Предикативное содержание предмета (по выражению Шпета, предмет в его определительной квалификации, или, по выражению Гуссерля, «im Wie seiner Bestimmtheiten»).
2) Смысл как «абстрактная форма», обеспечивающая единство предикативного содержания и идентичность предмета, сохраняющуюся в каждый момент его бытия вопреки многообразию и изменчивости переживаний, коррелятом которых он является. Эта форма включает в себя, во-первых, единый и самотождественный «центр» предикации, «предметное X», которое является носителем всех предикатов предмета, но — как раз в силу этой своей функции — не имеет внутреннего предикативного содержания, является некоей не эксплицируемой ноэматической «сингулярностью»,— и во-вторых, «пространство» предикативных «валентностей» этого центра, т. е. совокупность актуально данных определений предмета и горизонт «определимых неопределенностей», благодаря которому всякий предмет потенциально имеет неограниченное ноэматическое содержание.
3) Бытийный характер предмета, или модус его предметного бытия, доксический, нейтральный, негативный, гипотетический, модус вопроса и т. п. Единство трех названных моментов Шпет называет «положением».
4) Смысл как ноэматическая «проекция» соответствующей ноэзы, или, по выражению Шпета, «квалификация предмета со стороны модусов его данности сознанию»: предмет может осознаваться как данный оригинально, репродуктивно (в воспоминании), в фантазии, предмет может быть дан с разной степенью отчетливости («близости»), в разных аттенциональных модификациях и пр. Этот момент является необходимым и универсальным моментом всякой предметной ноэмы, поскольку необходимым и универсальным горизонтом предметного бытия вообще является интенциональность, в структуру которой входят ноэма и ноэза в их корреляции.
5) Логический аспект первых четырех моментов, т. е. их понятийная и вербальная выраженность — актуально осуществляющаяся в речевом акте или же потенциальная, делающая такой акт возможным. Всякое ноэматическое содержание в принципе — по самому своему существу — артикулировано, по меньшей мере, потенциально,— вследствие этого положение приобретает логический статус «положения о…», суждения.
К этим моментам Шпет добавляет еще один — «внутренний смысл» предмета, или его «энтелехию». Основные характеристики энтелехии предмета в шпетовском понимании таковы:
1) Энтелехия есть именно внутренний смысл предмета, «его интимное» (смысл для себя, «fuer sich»), так что все прочее ноэматическое содержание выступает по отношению к ней в качестве «внешнего» знака.
2) Энтелехия характеризует предмет в его конкретности (т. е. бытийной самостоятельности) и целокупности (в связи с последним можно вспомнить шпетовский пример с целым и разбитым стаканом).
3) По своему внутреннему содержанию энтелехия представляет собой телеологическое определение предмета — его к чему, т. е. «назначение» в качестве средства для некоторой цели (энтелехия секиры состоит в том, чтобы рубить). Следующие характеристики энтелехии определяют ее центральное место в структуре полной предметной ноэмы, а значит, принципиальную значимость этого «дополнения» к гуссерлевской трактовке ноэматического содержания предмета для феноменологической онтологии и методики:
4) Энтелехия составляет базовый слой феноменологической конституции предмета в его конкретности и целокупности: сама предметная данность, сама интенция на конкретно-целокупный предмет возможна лишь постольку, поскольку он обладает энтелехией.
5) Энтелехия составляет также фундаментальный онтологический уровень предметности, ее действительное бытие, иначе говоря, она обеспечивает действительный смысл «положению о предмете».
6) Энтелехия в ее универсальности (поскольку она присуща всякому предмету действительности) имплицирует горизонт универсальной осмысленности, распространяющийся не только на предметный универсум, но и на самого его субъекта: именно наличие в предмете его внутреннего смысла обеспечивает человеку «чувство собственного места в мире и всякой вещи в нем». <…>
В самом деле, энтелехия как целевое назначение предмета, его целесообразность, возможна лишь для деятельности, полагающей сообразность цели и средства, т. е. для разума. В этом смысле разум действительно «узнает себя» в энтелехии предмета, уразумение предмета оказывается «самоуразумением разума», — иначе говоря, энтелехия есть именно «смысл fuer sich». Но разум имеет социальную природу. Этот тезис не развернут в «Явлении и смысле» во всех его онтологических и методических импликациях, однако Шпет достаточно отчетливо говорит о том, что онтология познания — исследование бытия самого познавательного процесса — должно базироваться на исследовании социального бытия, и именно в невнимании к социальному бытию Шпет видит основной «пробел» феноменологии Гуссерля. Здесь, однако, возникает вопрос: почему смысловая данность предмета возможна лишь в социальном горизонте, почему предмет в его целесообразности не может быть дан «отдельному» Я?
Мне этот вопрос представляется одной из наиболее существенных точек соприкосновения Шпета и Гуссерля в их понимании сущности феноменологии и одной из наиболее фундаментальных проблем, инициировавших ряд принципиальных преобразований феноменологии в исследованиях «позднего» Гуссерля. <…>
В статье «Сознание и его собственник» Шпет решает эту проблему, трактуя субъективное Я как сознаваемую «социальную вещь», но, будучи именно сознаваемой «социальной вещью», Я «имеет свое содержание, свой предмет и свой смысл, и философски есть проблема, а не основание и предпосылка». Как видим, Я для Шпета есть сознаваемая «вещь» — предмет, имеющий свой смысл, стало быть представляющий для философии герменевтическую проблему. Таким образом, сама феноменологическая рефлексия становится у Шпета герменевтическим актом. При этом смысл Я определяется его социальным характером — в этом смысле горизонт социальности составляет априорное основание конституции Я как предмета. К аналогичным выводам приходит и Гуссерль в своих исследованиях феномена интерсубъективности. Проблемность понятия интерсубъективности в феноменологии Гуссерля связана с тем, что alter ego для меня — один из феноменов, конституируемых моими актами, но в то же время это и трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий мир, в котором я сам являюсь для него одним из конституируемых феноменов. При этом переживания alter ego никогда не даны мне непосредственно, «в оригинале»: я могу лишь гипотетически реконструировать их содержание по их внешним (телесным) проявлениям, таким как мимика, жесты, произносимые слова и пр. (Такую не-данность в оригинале следует отличать от «принципиально неадекватной данности так называемых реальных предметов реальные предметы всегда даны неполно, в «оттенках и проекциях», в бесконечном горизонте неопределенностей, но тем не менее в той мере, в какой они даны, они даны сами по себе, «в оригинале», и все неопределенное в них в принципе доступно оригинальному схватыванию в противоположность этому содержание переживаний alter ego всегда остается для оригинального схватывания недоступным, оно может быть дано лишь опосредованно и гипотетически).
В этом смысле alter ego представляет собой трансценденцию по отношению к моему Я, которое в свою очередь есть трансценденция по отношению к своим собственным переживаниям. Нетрудно видеть, что эта проблема обусловлена, с одной стороны, картезианским принципом, «трансцендентально-солипсистской установкой», лежащей в основе феноменологии Гуссерля, и, с другой стороны, феноменологически очевидной симметрией, если можно так выразиться, «трансцендентальным равноправием» ego и alter ego. Проблема, таким образом, носит принципиальный характер, и если даже она не вынуждает к отказу от одного из терминов указанного противоречия в пользу другого, то, по меньшей мере, демонстрирует необходимость обстоятельной ревизии оснований феноменологии… <…>
… понимание конституирования как процесса, сущностным образом включенного в контекст интерсубъективности, означает, что этот процесс осуществляется не одним только моим Я, но — совместно многими Я, точнее, социальным сообществом в целом. Иначе говоря, конституирование всегда представляет собой традицию, в рамках которой каждое отдельное Я выполняет свою функцию и тем самым получает свою конкретную определенность в качестве «социальной вещи». Приведем еще одно высказывание Шпета: «Но не следует забывать, что именно конкретное, как таковое, имеет свою особую «общность», которая достигается не путем «обобщения», а путем «общения». Сознание, например религиозное, может рассматриваться не только как общее, но и как общное, оно имеет свою конкретную форму общины, имеет свою, скажем, «организацию веры», сознание эстетическое имеет свою конкретную общную форму искусства, или «организацию красоты»; то же относится к «науке» и т. д.»… ».
Список очерков о философе
….
Поделиться:
Серия книг «Философия России» - Густав Густавович Шпет
Настоящий том посвящен творческому наследию Густава Густавовича Шпета (1879–1937). Философское мировоззрение мыслителя представлено на пересечении работ современных исследователей, погружающих его идеи в разные контексты и сферы знания. Авторы осмысливают его интеллектуальное наследие, приобретающее сегодня особую актуальность для социальных и гуманитарных наук. Представлены обстоятельная хроника жизни и деятельности, библиография его трудов, а также работ, посвященных его творчеству.
Книга адресована широкому кругу читателей – философам, ученым-гуманитариям, студентам и аспирантам, всем, кто интересуется проблемами социально-философской мысли.